Notas acerca del Dharma

Notas acerca del Dharma

Dharma Social Vs Paramahaṁsa Dharma

“Más allá del bien y del mal”

Por Michael Dolan/ B.V. Mahayogi

traducido por Teresa Loret de Mola/ Tapanandini D.D.

El Dharma Social- las restricciones morales y religiosas que gobiernan la civilización humana. A menudo entran en conflicto con la experiencia mística- las demandas internas de una vida divina. Como mi Guru Mahārāj solía decirlo “La Conciencia de Sociedad y la Conciencia de Dios siempre entran en colisión” Lo que él quería decir con esto es que la idea de que las estructuras establecidas por los gobiernos y las autoridades eclesiásticas para asegurar la longevidad de sus instituciones, frecuentemente no daban cabida a la experiencia mística. De hecho, las estructuras hechas para proteger el clima moral necesario para que prospere  pueden incluso tener un efecto contrario.

La experiencia mística es elusiva, inefable. Pero transmite su propia autoridad. Nuestra experiencia personal de lo divino informa nuestra vida espiritual. Mi relación con mi guru o mentor espiritual es personal y no puede transferirse por el poder de una jerarquía de sacerdotes. Incluso si esos sacerdotes dicen respetar a Dios y mi guru.

A través del sentido de la mística de lo devino somos capaces de liberarnos de las ataduras de la percepción cotidiana y de los pensamientos calcificados a través de la vida diaria en nuestra búsqueda por la verdad universal y la iluminación. Pero este sentido místico frecuentemente va en contra de las necesidades y demandas de la sociedad e instituciones.  Así que el Paramahaṁsa-dharma es problemático para los poderes fácticos. Como descubrió Jesucristo cuando predicó el Sermón de la Montaña, la búsqueda verdadera es un negocio riesgoso.  Cristo fue crucificado por defender la Conciencia de Dios por encima de la conciencia de sociedad, incluso llegó a decir a sus seguidores que entregaran a Roma su pago y que rindieran al “Cesar lo que es del César”. Su servicio simbólico al régimen era insuficiente para protegerlo de la cruz. Sus seguidores fueron crucificados por su disentimiento, pues proclamaban a Dios por encima de Roma.

Roma entendió el poder de las ideas. Así que instituyó censura en contra de los nuevos pensadores cristianos.

El propósito de la censura es prevenir la disidencia, asegurar la conformidad. La libertad de pensamiento amenaza el poder de la estructura, pues el poder depende de la obediencia. La conformidad es necesaria para mantener a la gente alineada, para nutrir la máquina. La conciencia de sociedad depende frecuentemente de mafia en el poder determinada para prevenir el pensamiento libre y la libre expresión. La represión del pensamiento libre es una de las funciones primarias del estado moderno.

Extrañamente también es importante la función de la Iglesia. Una Iglesia que clama existir únicamente para guiarnos en nuestra vida espiritual, pero una vez establecido el dogma y los rituales santificados, no queda sitio para el misticismo. La conciencia de Dios entonces ha de reprimirse para promover los intereses de la conciencia social de la comunidad de la iglesia, ya sea que esta comunidad sea católica, islámica o cristiana.

El concepto hindú de dharma es algo distinto de su primo occidental, “religión”. A diferencia de Occidente, Oriente no tiene una iglesia jerárquica monolítica, sino un importante hilo que recorre las antiguas tradiciones  de sabiduría India, es ese el concepto de dharma. Dharma generalmente significa “deber” o “religión” pero tiene muchas capas de significados profundos.

Aun así, Dharma tienen tanto aspectos internos como externos, e incluye tanto el dharma social y el espiritual como misticismo. Mientras que el dharma “social” predomina, ambos son reverenciados. Los sādhus y hombres santos gozan de gran respeto en India. Sin embargo, el aspecto externo del dharma, como por ejemplo el “sistema de castas” o “adoración de miles de dioses” es lo que vemos e incluye un componente social en términos de ritual, eventos sociales, bodas, funerales y demás. En el sentido cotidiano el sentido de dharma quiere decir  “religión” o “deber social” y es externo a la vida mística. 

Por supuesto, este aspecto externo es importante. Ignorar a la sociedad y sus demandas es volverse anti-social, tal como muchos místicos han descubierto a lo largo del tiempo. En Mateo 10:35 Cristo le dice a sus seguidores que abandonen los asuntos mundanos y sigan una vida divina, recordándoles. “Pues he venido a oner al hombre contra su padre, a la hija contra su madre y a la nuera contra la suegra”. Sacrificar la propia vida por un propósito divino es dar la espalda a la sociedad- y encarar las consecuencias. Como el propio Cristo descubrió, la participación en la conciencia de la sociedad puede ser criticada o rechazada sólo a propio riesgo, incluso cuando consideramos el aspecto místico interno del dharma llamado Paramahaṁsa-dharma.

Mantener el orden en la sociedad es un aspecto importante de la religión o dharma, no ha de tomarse a la ligera. El Tora se enfoca en la Ley. El Antiguo Testamento de la Biblia se preocupa con la ley. El Libro de Levítico enfatiza en los rituales, la ley la ética y los estándares morales para una vida social apropiada. Cuando Cristo empieza a enseñar, es criticado por destruir la ley de Moisés. Le asegura a la gente de Jerusalén, “No malinterpreten a qué he venido. No he venido a abolir la ley de Moisés ni las escrituras de los profetas. No, he venido a cumplir su propósito”, Por supuesto, que el propósito de todas las leyes religiosas es desarrollar en nosotros una vida divina en armonía con Dios. Esto no puede realizarse sin una experiencia mística profunda. Cuando un místico como San Francisco reta al Papa a que abandone sus ricas túnicas y su trono de oro y siga los votos de pobreza, el místico aparenta estar actuando en contra de las normas de la sociedad con su comportamiento bizarro, pero en realidad está reafirmando su propósito. Así sucedió con Vyāsa

Mientras las escrituras definen la ética y las leyes del hombre, el Mahābhārata de Vyāsa, y de hecho la mayoría de los dharma-shastras, exploran lo externo, los aspectos morales y éticos de la vida espiritual: conciencia de sociedad. ¿Cómo debemos actuar? Y las antiguas tradiciones ancestrales de Indias ciertamente nos han dado una visión bastante flexible del dharma y la ética tal como operan en el mundo social. En los dharma-shastras hindúes, desde las Leyes de Manu hasta los Yogas Sutras de Patanjali acerca de la posición social, educación y el entrenamiento de uno son considerados como un factor ante el pecado o piedad otorgado a un acto determinado, ya que la brújula moral de uno es determinada por la posición de uno en la vida. El texto de sabiduría india reconoce que la ley ha de aplicarse dependiendo del medio social dado. 

La ley para el tigre es distinta a la del cordero. Lo que para un hombre es pecado puede ser piedad para otro, dependiendo de su varna o sitio en el sistema de castas. Han de haber distintas reglas y leyes para las distintas clases sociales. Estas reglas se extienden también hacia la práctica espiritual. Así que las reglas de deber social o dharma pueden variar de acuerdo a las propias cualidades. Por ejemplo, trabajo duro y lealtad son valores de la clase obrera. Mientras que estudio e introspección son valores para la clase intelectual,. Tal como una vez escribió el poeta William Blake “La ley  para el león y el buey es opresión”. La ley para el león es comer al buey, mientras que la ley para el buey es comer hierba. La extrema igualdad de la ley es opresión. La sabiduría de la visión India del dharma puede verse en su flexibilidad. 

Esta flexibilidad hace también que sea un enigma para los no iniciados. Las historias del Mahābhārata demuestran ser un contexto a través del cual este acertijo puede se desempaquetado. Dado que los aspectos externos del dharma gobiernan nuestras vidas cotidianas, es frecuentemente visto como más importante que el interno o un aspecto más “espiritual”. Desafortunadamente, esto puede conducirnos hacia la negligencia de la vida interior. En nuestra vida diaria establecemos prioridades. Realizando nuestro deber hacia el esposo, la esposa, la familia e hijos, tal vez siendo negligentes hacia nuestro deber hacia la comunidad y nación. O dando nuestra vida al país y la sociedad tal vez seamos negligentes hacia la familia. Un entendimiento más profundo del dharma ayuda a balancear eso. Pero ¿cuál es nuestro verdadero interés personal? ¿Cuál nuestro deber hacia nuestro ser y hacia nuestra realidad espiritual? 

A través de dedicarnos nosotros mismos a la vida interior, a la búsqueda de Śrī Kṛṣṇa, la Hermosa Realidad, tal vez seamos negligentes no sólo hacia el país y la sociedad, sino incluso hacia nuestros hijos y familia. ¿Cómo es este dharma? Al terminar su obra maestra, el Mahābhārata, Vyāsa, su autor se sintió disgustado. No estaba del todo feliz con la obra, debido a que se enfocaba en el dharma social y descuidaba el punto más importante. Había fallado en dirigir la atención hacia la necesidad de una vida espiritual, concentrándose en su lugar en todos los giros del karma y el dharma. Se embarcó entonces en su propia búsqueda espiritual, una que le conduciría hasta su guru Nārada. Inspirado por Nārada, Vyāsa decide escribir otra obra, una que sobrepasará incluso al Mahābharata. Este es el Bhāgavat Purana conocido por sus acólitos como el Śrīmad-Bhāgavatam. En su preámbulo de la obra, Vyāsa establece su propósito.

dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra paramo nirmatsarāṇāṁ satāṁvedyaṁ vāstavam atra vastu śivadaṁ tāpa-trayonmūlanamśrīmad-bhāgavate mahā-muni-kṛte kiṁ vā parair īśvaraḥsadyo hṛdy avarudhyate 'tra kṛtibhiḥ śuśrūṣubhis tat-kṣaṇātधर्मः प्रोज्झित-कैतवो ऽत्र परमो निर्मत्सराणां सतां वेद्यं वास्तवम् अत्र वस्तु शिवदं ताप-त्रयोन्मूलनम्श्रीमद्-भागवते महा-मुनि-कृते किं वा परैर् ईश्वरः सद्यो हृद्य् अवरुध्यते ऽत्र कृतिभिः शुश्रूषुभिस् तत्-क्षणात्

El Bhāgavatam enseña un entendimiento superior del dharma. El dharma ordinario es bueno, porque nos mantiene alejados de la vida animal y el barbarismo. Los animales no tienen entendimiento del dharma. Así que la idea general es que el deber y la religiosidad conducen hacia la prosperidad, la familia, y la salvación: dharma, artha, kāma, mokṣa. Estas son las ideas comunes y universales acerca del deber y la religión. Pero dado que nuestra concentración en el deber materialista y la prosperidad nos expulsa de nuestro sentido de lo divino, nos perdemos a mismos en la lucha mundana por la existencia por la existencia a la cual nos consagramos con la idea de “deber”. Esto no es en realidad “religión”, si el propósito de religión es el de acercarnos a Dios. Vyāsa señala que al usar la idea de “religión” o “dharma” para proporcionar una apariencia de respetabilidad a nuestras vidas de explotación kármica, nos hacemos trampa a nosotros mismos a costa de nuestro verdadero interés personal. Dharma es el deber hacia la familia y la sociedad. Artha es la lucha por la riqueza, Kāma es nuestra interminable ocupación en el principio erótico sexual, y Mokṣa es la salvación de la vida material y son externas: de hecho no son en realidad religión, sino una forma de extraernos a nosotros mismos de la auto-realización. En su preámbulo, Vyāsa expresa su disgusto hacia todas estas formas de religión engañosas. Las llama kaitav-dharma y enseña que esto no tiene espacio en el Bhāgavat-Purana. Este nuevo tratado, escrito para sobrepasar y trascender el Mahābhārata rechaza el tipo de religión engañosa que no enseña a la gente la realización espiritual a través de la rendición a Kṛṣṇa y la dedicación a Dios. 

Eso es engaño. Vyāsa introduce aquí la idea de una forma superior de auto realización espiritual llamada Paramahaṁsa dharma. El Dharma engañoso es para los hombres que son como cuervos que viven en de despojos y basura. Vyāsa nos aconseja convertirnos en cisnes, paramahaṁsa. Este entendimiento no es para los hombres comunes ni siquiera para los reyes. Es para los hombres que son como cisnes. Paramo nirmatsarāṇām (SB 1.1.2). Vyāsa nos dice que sólo la gracia de las almas que son como cisnes que no están interesadas en el materialismo pueden entender verdaderamente el mensaje del Bhāgavat. No quienes están tras el dharma artha kāma mokṣa. Aquí, con estas palabras, Vyāsa resume el enfoque del Bhāgavat. El Bhāgavat Purana no promueve la adoración a Ganesh para la prosperidad mundana, ni la adoración a Shiva para la liberación impersonal, la astrología no las artes sexuales del Kama Sutra. El Bhāgavat nos pide que veamos el mundo tal como fue visto por Śukadeva Goswāmī y aspirar al entendimiento de la divinidad como Kṛṣṇa, la Hermosa Realidad. Vyāsa abre su tesis con dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra: toda institución religiosa es expulsada. No reconoce ninguna organización o institución. Predica la esencia. Esto es revolucionario. El comentador original del  Bhāgavatam, Śrīdhara Swāmi, escribió hace siglos explica que la palabra kaitavaḥ, se refiere a las llamadas religiones que enseñan el  llamado progreso económico, llamado gratificación de los sentidos, llamado liberación impersonal. Vyāsa dice “Estos tipos de religiones engañosas son expulsados” Vyāsadeva  destierra todos estos tipos de religiones engañosas de las páginas del Śrīmad-Bhāgavatam. Lo que se permitió generosamente en el Mahābhārata es exiliado del Bhāgavat Purāṇa para que no haya confusión en su tesis. Esto es particularmente revolucionario, debido a que era normalmente considerado como “bueno”- la lealtad a la familia y al país, el trabajo duro por el dólar, incluso la piedad y la santificación- son descartados como “engañosos”. La proclamación de Vyāsa del Paramahaṁsa-dharma es una declaración de guerra en contra de la religión mundana. Por esta razón el mensaje de Vyāsadeva ha enfrentado gran oposición desde su inicial proclamación. Vyāsa exalta la experiencia mística de las almas realizadas como Nārada y Brahma, de profetas y devotos como Śukadeva Goswāmī y Prahlāda Maharaja por encima de la lealtad al rey y a la nación, la iglesia y el estado. De nuevo, es peligroso rechazar las normas de la sociedad. Cuando Arjuna quiere renunciar a su deber de guerrero, el propio Kṛṣṇa nos recuerda que es peligroso rechazar el propio dharma ordinario. Paramahaṁsa -dharma no es para aficionados.

श्रेयान् स्व-धर्मो विगुनः पर-धर्मात् स्वनुष्ठितात्स्व -धर्मे निधनं श्रेयह् पर-धर्मो भयावहःśreyān sva-dharmo vigunaḥ para-dharmāt svanuṣṭhitātsva-dharme nidhanaṁ śreyah para-dharmo bhayāvahaḥ“

Es mejor realizar el propio deber prescrito, aunque sea imperfecto, que el deber de otro perfectamente. La destrucción en el curso de la realización del propio deber es mejor que ocuparse en los deberes de otros, pues seguir la senda de otro es peligroso”.

Trascendental o Paramahaṁsa-dharma nos aconseja responder al ritmo de distintos toques de tambor, para profundizar. El Bhāgavat de Vyāsa es más específico en este punto en el Canto Séptimo, en donde define las distintas clases de chala-dharma o religiones engañosas.

(SB 7.15.12):

विधर्मः पर-धर्मश् च आभास उपमा छलःअधर्म-शाखाः पञ्चेमा धर्म-ज्ञो ’धर्मवत् त्यजेत्

vidharmaḥ para-dharmaś ca ābhāsa upamā chalaḥadharma-śākhāḥ pañcemā dharma-jño ’dharmavat tyajet

Hay cinco ramas de irreligión, conocidas apropiadamente como religión (vidharma), principios religiones inadecuados para uno (para-dharma), pretensión de religión (abhasa), religión analógica (upadharma) y religión engañosa (chala-dharma)- quien está consciente de la religión verdadera ha de abandonar estas cinco clases de irreligión. Pero, dejando a un lado las “normas de sociedad” ¿cómo puede uno hacerse “consciente” de lo que la religión verdadera es? Hay una cierta dicotomía entre la experiencia religiosa personal o misticismo y las organizaciones formales que conocemos como iglesias. Parece que cuando las organizaciones institucionalizan la religión, las iglesias resultantes se convierten en apenas receptáculos del dharma social. El misticismo es real, genuino, experiencia religiosa personal. Es la realización de experiencias subjetivas extraordinarias y pensamientos subjetivos en busca de iluminación universal que resultan en una epifanía espiritual, los que los Yogis llaman samādhi. Pero cuando muere el misticismo y la experiencia espiritual es delegada a un sacerdocio, la espiritualidad se convierte en religión y se endurece hacia un estado petrificado. Esta muerte, la religión “oficial” es sólo una sombra del Paramahaṁsa-dharma de Vyāsa.  Cuando el Paramahaṁsa-dharma se encuentra con la religión sancionada de los sacerdotes designados, hay un enfrentamiento inevitable. El mejor ejemplo histórico es probablemente el encuentro entre el Papa Inocencio III y San Francisco, donde el Papa comenzó castigando la herejía de Francisco y termino cuando el propio Papa fue humillado por la pobreza y generosidad del joven santo. Tal vez la mejor exploración literal de la dinámica entre el estado petrificado de la religión y la experiencia mística personal es hallada en el “Gran Inquisidor” de Dostoievski, en donde Torquemada se encuentra con Jesucristo y le advierte que no predique la vida espiritual, mientras Cristo permanece silencioso y termina la entrevista besando al torturador quien representa a la Iglesia. Puede decirse que la conversación de Kṛṣṇa con Arjuna termina en donde empieza el Bhāgavatam, pues admonición de abandonar todo el dharma y rendirse a Dios es la verdadera base del Bhāgavatam.

Notes on Dharma

Social Dharma vs. Parahamahamsa Dharma

"Beyond Good and Evil."

by Michael Dolan/B.V. Mahayogi

Social Dharma--the religious and moral strictures that govern human civilization--often comes in clash with mystic experience--the inner demands of divine life. As my Guru Maharaja used to put it "Society Consciousness and God Consciousness are always coming into clash." What he meant by this was the idea that the structures put in place by governmental or ecclesiastical authorities to ensure the longevity of their institution often have no place in mystic experience. In fact, structures meant to protect the moral climate necessary for spiritual life to thrive may even have the opposite effect.

Mystic experience is elusive, ineffable. But it conveys its own authority. Our personal experience of the divine informs our spiritual life. My relation with my guru or spiritual mentor is personal and cannot be transferred by proxy to a hierarchy of priests. Even if those priests say they represent God and my guru.

Through a mystic sense of the divine we are able to free ourselves from the bonds of quotidian perception and the calcified thought of every day life in our search for universal truth and enlightenment. But this mystic sense often runs counter to the needs and demands of society and institutions. So Paramahamsa-dharma is problematic for the powers that be. As Jesus Christ found when he preached the Sermon on the Mount, truth-seeking is risky business. Christ was crucified for advocating God Consciousness above society consciousness, even as he told his followers to give Rome its due and render unto "Caesar that which is Caesars." His token lip-service to the regime was insufficient to protect him from the cross. His followers were crucified for their dissent, for they had proclaimed God as above Rome.

Rome understood the power of ideas. And so instituted censorship against the new Christian thinkers.

The purpose of censorship is to prevent dissent, to ensure conformity. Freedom of thought threatens the power structure, for power depends on obedience. Conformity is necessary to keep people in line, to feed the machine. Society consciousness often depends on a mafia of power determined to prevent free thought and free expression. Repression of free thought is one of the primary functions of the modern state. Strangely, it is also an important function of the Church, a Church that claims to exist only to help us and guide us in our spiritual life? But once dogma has been established and rituals sanctified, there is no room for mysticism. God consciousness must be repressed in order to further the interests of the Societal consciousness of the Church community, whether that community is Catholic, Islamic, or Christian.

The Hindu concept of dharma is quite distinct from its Western cousin, "religion." Unlike the West, the East has no monolithic Church heirarchy, but an important thread that runs through India’s ancient wisdom traditions is the concept of dharma. Dharma generally means something like “duty” or “religion” but has many layers of deeper meaning.

Still, Dharma has both an inner and an outer aspect, and includes both social dharma and spiritual dharma as mysticism. While "social" dharma predominates, both are revered. Sadhus and holy men are afforded great respect in India. Even so, the outer aspect of dharma, as for example the "caste system" or "the worship of thousands of gods" is what we see and includes a social component in terms of ritual, social events, weddings, funerals and so on. In its quotidian sense dharma means something like “religion” or “social duty,” and is external to mystic life. Of course, this external aspect is important. To dismiss society and its demands is to become anti-social, as many mystics have discovered over the course of time. In Matthew 10:35 Christ tells his followers to give up worldly affairs and follow the divine life, reminding them: "For I have come to set a man against his father, and a daughter against her mother, and a daughter-in-law against her mother-in-law." To sacrifice one's life for a divine purpose is to turn one's back on society--and face the consequences. As Christ himself discovered, involvement in society consciousness may be criticized or dismissed only at one’s peril, even when considering the internal mystical aspect of dharma called paramahaṁsa-dharma.

Maintaining order in society is an important aspect of religion or dharma, not to be taken lightly. The Torah focus on the Law. The Old Testament of the Bible is concerned with law. The Book of Leviticus emphasizes rituals, laws and the ethical and moral standards for proper social living. When Christ begins teaching, he is criticized for destroying the law of Moses. He assures the people of Jerusalem, "Don't misunderstand why I have come. I did not come to abolish the law of Moses or the writings of the prophets. No, I came to accomplish their purpose." Of course, the purpose of all religious law is to develop our divine life in harmony with God. This cannot be realized without deep mystic experience. When a mystic like Saint Francis challenged the pope to give up his wealthy robes and golden throne and follow vows of poverty, the mystic appears to be acting against the norms of society with his bizarre behavior, but he is truly reaffirming their purpose.

So it was for Vyāsa. As scripture defining ethics and the laws of man, Vyasa’s Mahābhārata, and indeed most of the dharma-shastras, explore the outer, ethical and moral aspect of spiritual life: society consciousness. How should we act? And the ancient wisdom traditions of India have certainly given us quite a flexible view of dharma and ethics as they play out in the social world.

In the Hindu dharma-shastras, from the Laws of Manu to the Yoga-Sutras of Patanjali one’s social position, education, and upbringing is always considered as a factor before the sin or piety of a given act is determined, since one's moral compass is determined by one's station in life. India's wisdom text recognize that law must be applied according to a given social milieu. The law for the tiger is different than the law for the lamb. What is sinful for one man may be piety for another, given his varna or place in the caste system. There must be different rules and laws for different social classes. These rules extend into spiritual practice as well. So the rules of social duty or dharma may vary according to one’s qualification.

For example, hard work and loyalty are working class values, where study and insight are values for the intellectual class. As the poet William Blake once wrote: “one law for the lion & the ox is oppression.” The law for the lion is to eat the ox, where law for the ox is vegetarianism. Extreme equality before the law is oppression. The wisdom of India’s view of dharma is seen in its flexibility. This flexibility also makes Hindu ethics a bit of a conundrum for the uninitiated. The stories of the Mahābhārata proved a context through which this conundrum may be unpacked.

Since the outer aspect of dharma governs our quotidian lives, it is often seen as being more important than its inner or more “spiritual” aspect. Unfortunately, this may lead to a neglect of the inner life. In our day to day life we set priorities. In doing our duty to husband, wife, family, and children, we may neglect our duty to community and nation. Or by giving our life to country and society we may neglect the family. A deeper understanding of dharma helps us to balance these. But what of our true self-interest? What of our duty to self and spiritual reality?

By dedicating ourselves to the inner life, to the search for Shri Krishna, Reality the Beautiful, we may neglect not only country and society, but even family and children? How is this dharma?

Having finished his masterwork, The Mahābhārata, its author Vyāsa is disgusted. He is not at all happy with the work, since its focus on social dharma neglects this all-important point. He has failed to draw attention to the need for spiritual life, concentrating instead on all the twists and turns of karma and dharma. And so he sets out on his own spiritual quest, one which will take him to his guru Nārada. Inspired by Narada, Vyasa decides to write another work, one which will surpass even the Mahabharata. This is the Bhagavat Purana, known to its acolytes as the Śrīmad-Bhāgavatam.

In his preamble to the work, Vyāsa sets out his purpose.

dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra paramo nirmatsarāṇāṁ satāṁ

vedyaṁ vāstavam atra vastu śivadaṁ tāpa-trayonmūlanam

śrīmad-bhāgavate mahā-muni-kṛte kiṁ vā parair īśvaraḥ

sadyo hṛdy avarudhyate 'tra kṛtibhiḥ śuśrūṣubhis tat-kṣaṇāt

धर्मः प्रोज्झित-कैतवो ऽत्र परमो निर्मत्सराणां सतां वेद्यं वास्तवम् अत्र वस्तु शिवदं ताप-त्रयोन्मूलनम्

श्रीमद्-भागवते महा-मुनि-कृते किं वा परैर् ईश्वरः सद्यो हृद्य् अवरुध्यते ऽत्र कृतिभिः शुश्रूषुभिस् तत्-क्षणात्
The Bhagavatam teaches a higher understanding of dharma. Ordinary dharma is good, because it keeps us from animal life and barbarism. Animals have no understanding of dharma. So the general idea of dharma is that duty and religiosity lead to prosperity, family, and salvation: dharma, artha, kāma, mokṣa. These are the common and universal ideas about duty and religion.

But since our concentration on materialistic duty and prosperity drives out our sense of the divine, we lose ourselves in the mundane struggle for existence that we consecrate with the idea of “duty.” This is not really “religion,” if the purpose of religion is to bring us closer to God.

Vyasa points out that by using the idea of “religion” or "dharma” to provide a veneer of respectability to our lives of karmic exploitation we cheat ourselves out of our true self-interest. Dharma as duty to family and society, Artha as the struggle for wealth, Kāma as our endless engagement in the erotic sexual principle, and Mokṣa as salvation from material life are external: in fact they are not really religion, but a form of cheating ourselves out of self-realization.

In his preamble, Vyāsa expresses his disgust with all these cheating forms of religion. He calls this kaitava-dharma and teaches us that this has no place in the Bhagavata-Purana. This new treatise, written to surpass and transcend the Mahābhārata rejects the cheating type of religion which does not teach people spiritual realization through surrender to Krishna and dedication to God. that is cheating.

Vyāsa introduces here the idea of a higher form of spiritual self-realization called Paramahaṁsa dharma. Cheating dharma is for men who are like crows who life on refuse and garbage. Vyāsa advises us to become swans, paramahaṁsa. This understanding is not for ordinary men or even kings. It is for swan-like humans. Paramo nirmatsarāṇām (SB 1.1.2).

Vyāsa tells us that only the graceful swan-like souls who are uninterested in materialism can truly understand the message of the Bhagavat. Not those who are after dharma artha kāma mokṣa. With these words, Vyāsa summarizes the focus of the Bhāgavat here. The Bhāgavata Purana does not promote the worship of Ganesh for mundane prosperity, the worship of Shiva for impersonal liberation, astrology, or the sexual arts of the Kama Sutra. The Bhagavata asks us to see the world as it was seen by Shukadeva Goswami and aspire to his understanding of divinity as Krishna, Reality the Beautiful.

Vyāsa opens his thesis with dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra: all institutional religion is thrown away. He does not recognize any organizations or institutions. He is preaching the essence. This is revolutionary. The original commentator on the Bhagavatama, Śrīdhara Swami, writing centuries ago explains that the word kaitavaḥ, refers to so-called religions that teach so-called economic development, so-called sense gratification, so-called impersonal liberation. Vyāsa says "These cheating types of religion are kicked out."

Vyasadeva banishes all these cheating type of religion from the pages of the Śrīmad-Bhāgavatam. What was allowed quite generously in the Mahābhārata is exiled from the Bhagavata Pūrana that there be no confusion about his thesis.

This is particulary revolutionary, since what is normally considered as “good”--loyalty to family and country, hard work for the dollar, and even piety and sanctimony--is dismissed as “cheating.”

Vyāsa’s proclamation of Paramahaṁsa-dharma is a declaration of war against mundane religion. For this reason the message of Vyāsadev has faced great opposition since it was first proclaimed. Vyāsa is exalting the mystic experience of realized souls like Nārada and Brahma, of prophets and devotees like Shukadeva Goswami and Prahlāda Mahārāja over loyalty to king and country, the church and state. Again, it is dangerous to reject the societal norms. When Arjuna wants to renounce his duty as a warrior, Krishna Himself reminds us that it is dangerous to reject one’s ordinary dharma. Paramahaṁsa-dharma is not for amateurs.

श्रेयान् स्व-धर्मो विगुनः पर-धर्मात् स्वनुष्ठितात्स्व -धर्मे निधनं श्रेयह् पर-धर्मो भयावहः

śreyān sva-dharmo vigunaḥ para-dharmāt svanuṣṭhitāt

sva-dharme nidhanaṁ śreyah para-dharmo bhayāvahaḥ

“It is far better to discharge one’s prescribed duties, even though faultily, than another’s duties perfectly. Destruction in the course of performing one’s own duty is better than engaging in another’s duties, for to follow another’s path is dangerous.” Transcendental or Paramahaṁsa-dharma advises us to answer the beat of a different drummer, to go deeper. Vyāsa’s Bhāgavatam is more specific on this point in the Seventh Canto, where he defines the different kinds of chala-dharma or cheating religions (SB 7.15.12):

विधर्मः पर-धर्मश् च आभास उपमा छलः

अधर्म-शाखाः पञ्चेमा धर्म-ज्ञो ’धर्मवत् त्यजेत्

vidharmaḥ para-dharmaś ca ābhāsa upamā chalaḥ

adharma-śākhāḥ pañcemā dharma-jño ’dharmavat tyajet

There are five branches of irreligion, appropriately known as irreligion [vidharma], religious principles for which one is unfit [para-dharma], pretentious religion [abhasa], analogical religion [upadharma] and cheating religion [chala-dharma]. One who is aware of real religious life must abandon these five as irreligious.

But, leaving aside "societal norms" how does one become “aware” of what real religion is? There is a certain dichotomy between personal religious experience or mysticism the formal organizations we know as churches. It seems that when organizations institutionalize religion, the resulting churches become nothing more than the receptacles of social dharma. Mysticism is real, genuine, personal religious experience. It is the realization of extraordinary subjective experiences and thoughts in the search for universal enlightenment that results in spiritual epiphany, what the Yogis call samādhi. But when mysticism dies and spiritual experience is delegated to a priesthood, spirituality becomes religion and hardens into a petrified state. This dead, “official” religion is only a shadow of Vyāsa’s paramahaṁsa-dharma.

When paramahaṁsa-dharma meets the sanctioned religion of appointed priests there is an inevitable clash. The best historical example is probably the meeting between Pope Innocent III and Saint Francis where the Pope began by chastising the heresy of Francis and ended when the Pope himself was humiliated by the poverty and kindness of the young saint.

Perhaps the best literary exploration of the dynamic between petrified state religion and personal mystic experience is found in Dostoyevsky’s “The Grand Inquisitor” where Torquemada meets Jesus Christ and warns him against preaching spiritual life as Christ stands in silence and ends the interview by kissing the torturer who represents the Church. It may be said that Krishna’s conversation with Arjuna ends where the Bhagavatam begins, since his admonition to give up all dharma and surrender to God is really the basis of the Bhagavatam.

Que es el Bhagavata?

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Reflexiones acerca del Bhāgavata Pūrana

por Michael Dolan/ B.V. Mahayogi

traducido por Teresa Loret de Mola/Tapanandini

El Bhāgavat Purana o Śrīmad Bhāgavatam subsume toda otra literatura védica: absorbe e incluye su significado.

Garuḍa-purāṇa:

अर्थो ऽयं ब्रह्म-सूत्राणां भारतार्थ-विनिर्णयः गायत्री-भाष्य-रूपो ऽसौ वेदार्थ-परिबृंहितः पुराणानां साम-रूपः साक्षाद्-भगवतोदितः द्वादश-स्कन्ध-युक्तो ऽयं शत-विच्छेद-संयुतः ग्रन्थो ऽष्टादश-साहस्रः श्रीमद्-भागवताभिधः

artho 'yaṁ brahma-sūtrāṇāṁ bhāratārtha-vinirṇayaḥ gāyatrī-bhāṣya-rūpo 'sau vedārtha-paribṛṁhitaḥ purāṇānāṁ sāma-rūpaḥ sākṣād-bhagavatoditaḥ dvādaśa-skandha-yukto 'yaṁ śata-viccheda-saṁyutaḥ grantho 'ṣṭādaśa-sāhasraḥ śrīmad-bhāgavatābhidhaḥ

“El significado del Vedānta-sūtra está presente en el Śrīmad Bhāgavatam. Todo el significado del Mahābhārata también se halla ahí. El comentario del Brahma gāyatrī está también ahí y se explica con pleno conocimiento Védico. El Śrīmad Bhāgavatam es el Purāna supremo y fue compilado por la Suprema Personalidad de Dios en Su encarnación como Vyāsadeva. Hay doce cantos, 335 capítulos y dieciocho mil versos. El Bhāgavata está compuesto de 18.000 ślokas. Contiene las mejores partes de los Vedas y el Vedānta. Quien ha probado su dulce néctar, nunca gustará de leer ningún otro libro religioso ". [Garuḍa Purana, traducción de Bhaktivinod Ṭhākura de su The Bhāgavat Lecture]

H.H. Wilson, creador del 1er Diccionario Sánscrito-Inglés (1819), confirma lo siguiente: "El Bhāgavata es una obra de gran celebridad en la India y ejerce una influencia más directa y poderosa sobre las opiniones y los sentimientos del pueblo que quizás cualquier otro de los Purānas, el Padma Purana lo clasifica como la sustancia extraída de todo el resto de los Purānas".

El Bhāgavat recapitula y asume toda la otra literatura védica. Como consecuencia, no hay necesidad de ningún otro libro. El mensaje de los Vedas tiene que ver con el sacrificio; el anhelo y el reconocimiento de una Deidad. Los Upaniṣads dan la base ontológica para nuestra comprensión de la naturaleza de Brahman, divinidad, atma-alma, Paramātmā o Súper-alma, y Bhāgavān o la Personalidad de Dios. En el Bhāgavata, Sūta resume esta posición en su explicación a Śaunaka, el líder de los sabios:

वदन्ति तत् तत्त्व-विदस् तत्त्वम् यज् ज्ञानम् अद्वयम् ब्रह्मेति परमात्मेति भगवान् इति शब्द्यते

vadanti tat tattva-vidas tattvam yaj jñānam advayam

brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate

“Los eruditos trascendentalistas quienes conocen la Verdad Absoluta se refieren a la naturaleza no dual de la substancia divina como  Brahman, Paramātmā o Bhagavān”. (SB 1.2.1)

Si las oraciones Védicas invocan a la Deidad y los Upaniṣads explican la naturaleza ontológica de la deidad como Brahman, Paramātmā  y Bhāgavān o la Suprema Personalidad de Dios, quien se conoce a través de sus doce Cantos y 18 mil versos como Śrī Kṛṣṇa, la Hermosa Realidad. Ninguna otra literatura espiritual ha elaborado tan completamente la naturaleza de la divinidad como la Deidad o Bhāgavān.

Mientras que los Upaniṣads esbozan los contornos de la divinidad, la concepción que dan es nebulosa y definida incompletamente. Los Upaniṣads han sido explicados en los Brahma-Sutras o Vedānta-Sutras. Pero los términos filosóficos dados en los sutras son breves. Los Sutras son aforismos. Su significado está concentrado.

Por ejemplo: अथातो ब्रह्म जिज्ञास athāto brahma jijñāsa significa "Ahora pregunta por Brahman". Pero, ¿qué significa ese ahora? A menudo se interpreta como “Ahora que has tomado una forma de vida humana.” Brahmán, por supuesto, significa Divinidad. Pero ¿qué es exactamente Divinidad? Bueno, este es el punto de este sutra. “Ahora que has tomado una forma de vida humana, es el momento de que inquieras acerca de qué es exactamente la Divinidad”.

Los Sutras son concisos. Y sin embargo llenos de connotaciones e interpretaciones. Y entonces, estas breves palabras de los Vedānta-sutras han engendrado miles de páginas de comentarios. En ausencia de connotación, la denotación se incrementa. Pero aunque han emergido miles de páginas de comentarios, analizando cada una de las palabras de los sutras, el comentario es arcano y difícil de seguir.

Algunas veces el mejor comentario o aforismo es una historia, como Esopo con sus fábulas. El Bhāgavat no sólo ilumina los Sutras con el recurso histórico: va por encima de la mera moral de la fábula para darnos una visión íntima hacia la naturaleza de la divinidad, siguiendo el significado interno de los Sutras.

Los Sutras nos piden mirar hacia la naturaleza de la Divinidad. El Bhāgavat apunta hacia la Divinidad que puede ser vista desde tres ángulos distintos de visión: Dios como la fuerza infinita, tanto del universo material como el espiritual (Brahman), Dios como la guía interna o Súper-alma (Paramātmā) y Dios como la Persona Suprema (Bhagavān). Estas tres divisiones de Divinidad son en última instancia una verdad (advaya-jñāna), pero la Personalidad de Dios abarca los otros aspectos de la divinidad y es Suprema.

Esto significa que la tesis de Bhāgavat es el teísmo. Dios existe. Él es una Persona. La Perfección para las almas individuales consiste en re-establecer una relación apropiada con el aspecto personal de la divinidad. Esto puede alcanzarse a través de la rendición. La reintegración de las almas espirituales al Reino de Dios que toma lugar a través del proceso de rendición es llamado bhakti, o amor divino. Entre todas las formas de yoga: karma, jñāna, aṣṭāṇga, entre todas las formas de religión, bhakti es la mejor debido a que lo conduce a uno hacia la Divinidad personal, la Hermosa Realidad, Kṛṣṇa.

Esto, en esencia, es la tesis del Bhāgavat. Si el Bhāgavat fuera una sinfonía, bhakti sería su motivo definitorio. En la recapitulación de historias halladas en el Mahābhārata o la cosmogonía hallada en otros Puranas y Itihasas, el Bhāgavat puede parecer que se desvía de este tema momentáneamente. Pero el motivo reaparece una y otra vez a través de los Nueve Cantos preliminares, recordándonos que todas las distintas encarnaciones de Dios que han aparecido a través de la historia Védica son meros avatares de Kṛṣṇa. Y si el motivo puede parecer disminuido en partes de los primeros nueve Cantos, se eleva en un sostenido crescendo a lo largo del Décimo Canto. El súmmum bonum de la obra, donde Kṛṣṇa es el único tema.

La tesis del Bhāgavata, que la Búsqueda de Sri Kṛṣṇa es el objetivo verdaderos de todos esos intereses en la investigación espiritual, fue identificado y defendido por Śrī Caitanya y sus seguidores, los Seis Goswāmīs de Vrindāvan. El Tattva-Sandarbha y el Bhāgavat Sandarbha de Jīva Goswāmī pueden ser suficientemente elocuentes en la defensa del Bhāgavat. Pero estos se han unidos por el análisis del Rūpa Goswāmī en su Bhakti-Rasāmṛta Sindu y de Kṛṣṇa Das Kaviraj Goswāmī en su obra maestra, el  Śrī Caitanya Caritāmṛta. Mientras que estos eruditos se han basado en los comentarios de Śrīdhar Swāmi, comentarios posteriores tales como Visvanatha Cakravartī Ṭhākura, Bhaktivinod Ṭhākura y Bhaktisiddhānta Sarasvatī Prabhupāda han conducido sus verdades reveladas hacia el siglo XX y más allá.

El monoteísmo ideal del Kṛṣṇa-bhakti se esboza al principio del Bhāgavat y se confirma en cada uno de sus 18 mil versos.

Nadie puede decir cuántos siglos atrás fue escrito el Bhāgavata. A través de siglos, los registros históricos se han perdido. Pero aunque nadie sabe la fecha exacta de la composición del Bhagavat, el conocimiento y sabiduría registrados ahí son eternos.

De acuerdo a la evidencia del Bhagavata estas grandes series de conversaciones y diálogos entre yogis y sabios tuvieron lugar en el sitio antiguo de peregrinación llamado Naimiṣaranya. Ahí e el bosque sagrado estos visionarios avanzados de la verdad se reunieron con el propósito de sacrificio. 

Como su portavoz, habían elegido a Śaunaka, quien era el más viejo y sabio, para representarlos. Tras escuchar toda la narración del Mahābhārata, tenían algunas preguntas específicas para Sūta.

Mientras que el Mahābhārata trata con las reglas y regulaciones de una sociedad humana apropiada, no penetra en la profundidad de la realidad trascendental. Estos santos estaban ansiosos de escuchar los verdaderos secretos del alma, especialmente con respecto al amor divino, el estado de conciencia más elevado. Estaban deseosos de saber acerca del Dios Supremo, la persona conocida como Kṛṣṇa. ¿Cuál era la razón de los avatares? ¿Por qué aparece Dios y cuál es la enseñanza más elevada?