Indian Independence Day

The Spirit of India

Speech on India independence Day, 

by Michael Dolan/ Mahayogi

Given at St. Petersburg, Russia

Ladies and gentlemen, I have been asked to make a few remarks on the independence of the Indian spirit.  The Indian spirit has endured domination by many other cultures over the centuries and yet it has absorbed these cultures and vanquished.

This has been seen throughout history.  Since those who ignore history are doomed to repeat its mistakes I thought we might take a moment to look into that history.  The spirit of India has survived many twists and turns.

When the Vedic Age of the Mahabharata disintegrated and became corrupted by a rapacious Brahmanism the Buddha appeared in Gaya to correct the course-- compassion and wisdom became the order of the day.  Mere ritual was dismissed in favor of personal enlightenment.  Where priests had become corrupt, the Buddha encouraged honesty – even skepticism.

The reforms were profound and Buddhist compassion and wisdom one the day.  But while his wisdom was welcome his skepticism and antipathy to Vedic tradition was eventually banished from the Indian subcontinent to thrive instead in the far off lands of China and Japan.

The Vedic tradition in the spirit of India emerged refreshed from the reforms of the avatar Buddha and the old gods Shiva and Vishnu returned in all their glory.  These traditions were further purified by the teachings of the great acharya, Shankara, who brought strict monastic discipline to his philosophical system of Vedanta.

And so it was that for thousands of years the unbroken tradition of humble saints living a simple life of truthseeking has continued. And while the social system of varnashram dharma has often faced criticism for its lack of social mobility the ideal that noble kings and princes will be guided in their rule by enlightened truth seekers is still a worthy goal for any society.

And when conquerors arrived from the West, the spirit of India was not bowed by a thousand years of Islamic rule.  Rather the spirit of India is felt by its influence on the art and poetry of various Islamic traditions. The spirit of India emerged even stronger than ever

to resist the 200 year regime of the British Raj.  British scholars determined to convert Hindus into Christians found themselves overwhelmed by the profoundest teachings of the Vedanta. Westerners who approached India began by trying to refute what they felt were primitive superstitions and ended by establishing Yoga centers all over the world.

And while the colonialists were able to divide and rule for some 200 years, the spirit of India in the shape of independence movements from Sri Aurobindo, from Tilak, and Nehru, and the Gandhi movement backed by the blood of patriots resisted peacefully and with spiritual strength the cold materialism of the British machine inventing a new concept – that of passive resistance.

Today 50 years after the independence of India was formally declared on an August afternoon like this one we see that the modern age has brought many challenges and changes – old traditions of music, style and fashion have fallen.  And yet the true spirit of India lives on.

It is the spirit of the truthseeker who is not satisfied with the superficial lies, and who says with Caitanya Mahaprabhu, "go deeper." It is this spirit which has resisted the hate and racism, the militarism of facsism and the economic desperation of communism. It is this spirit which has auestioned the materialism of the consumer age and returns to the age-old question athato-brahma-jijnasa, what is the self?,  What is her true self-interest?  Self-determination for India also means self-determination for all souls.

In this sense the true spirit of India is not simply a national spirit.  It is universal, since the spirit of India has always sought out the universal value of higher consciousness through its great teachers from Shankara to Chaitanya, it's great writers and its thinkers and poets from Vyasa to Shri Aurobindo and Rabindranath Tagore.

In understanding this point, my own gurudeva Bhaktivedānta Swāmi liked to tell the story of the lame man and the blind man. The West he said is like a big strong man who is blind. India is like a blind man who can't walk, he used to say. The blind man can't see his way. He is blinded by the ignorance of his materialism. India has deep spiritual vision,  but suffers economically. If the strong man who is blind takes the lame man on his shoulders they will be able to do everything.

We see this practically in the fact that the West with all its great material opulence its towering buildings and superhighways is suffering from spiritual malaise. Everywhere people are looking for guidance. Yoga has never been so popular. If the West can take guidance from the spirit of India everywhere they will be greatly benefited. And so it is that we celebrate the Independence of India and its great spirit. Vande Mataram.

Notas acerca del Dharma

Notas acerca del Dharma

Dharma Social Vs Paramahaṁsa Dharma

“Más allá del bien y del mal”

Por Michael Dolan/ B.V. Mahayogi

traducido por Teresa Loret de Mola/ Tapanandini D.D.

El Dharma Social- las restricciones morales y religiosas que gobiernan la civilización humana. A menudo entran en conflicto con la experiencia mística- las demandas internas de una vida divina. Como mi Guru Mahārāj solía decirlo “La Conciencia de Sociedad y la Conciencia de Dios siempre entran en colisión” Lo que él quería decir con esto es que la idea de que las estructuras establecidas por los gobiernos y las autoridades eclesiásticas para asegurar la longevidad de sus instituciones, frecuentemente no daban cabida a la experiencia mística. De hecho, las estructuras hechas para proteger el clima moral necesario para que prospere  pueden incluso tener un efecto contrario.

La experiencia mística es elusiva, inefable. Pero transmite su propia autoridad. Nuestra experiencia personal de lo divino informa nuestra vida espiritual. Mi relación con mi guru o mentor espiritual es personal y no puede transferirse por el poder de una jerarquía de sacerdotes. Incluso si esos sacerdotes dicen respetar a Dios y mi guru.

A través del sentido de la mística de lo devino somos capaces de liberarnos de las ataduras de la percepción cotidiana y de los pensamientos calcificados a través de la vida diaria en nuestra búsqueda por la verdad universal y la iluminación. Pero este sentido místico frecuentemente va en contra de las necesidades y demandas de la sociedad e instituciones.  Así que el Paramahaṁsa-dharma es problemático para los poderes fácticos. Como descubrió Jesucristo cuando predicó el Sermón de la Montaña, la búsqueda verdadera es un negocio riesgoso.  Cristo fue crucificado por defender la Conciencia de Dios por encima de la conciencia de sociedad, incluso llegó a decir a sus seguidores que entregaran a Roma su pago y que rindieran al “Cesar lo que es del César”. Su servicio simbólico al régimen era insuficiente para protegerlo de la cruz. Sus seguidores fueron crucificados por su disentimiento, pues proclamaban a Dios por encima de Roma.

Roma entendió el poder de las ideas. Así que instituyó censura en contra de los nuevos pensadores cristianos.

El propósito de la censura es prevenir la disidencia, asegurar la conformidad. La libertad de pensamiento amenaza el poder de la estructura, pues el poder depende de la obediencia. La conformidad es necesaria para mantener a la gente alineada, para nutrir la máquina. La conciencia de sociedad depende frecuentemente de mafia en el poder determinada para prevenir el pensamiento libre y la libre expresión. La represión del pensamiento libre es una de las funciones primarias del estado moderno.

Extrañamente también es importante la función de la Iglesia. Una Iglesia que clama existir únicamente para guiarnos en nuestra vida espiritual, pero una vez establecido el dogma y los rituales santificados, no queda sitio para el misticismo. La conciencia de Dios entonces ha de reprimirse para promover los intereses de la conciencia social de la comunidad de la iglesia, ya sea que esta comunidad sea católica, islámica o cristiana.

El concepto hindú de dharma es algo distinto de su primo occidental, “religión”. A diferencia de Occidente, Oriente no tiene una iglesia jerárquica monolítica, sino un importante hilo que recorre las antiguas tradiciones  de sabiduría India, es ese el concepto de dharma. Dharma generalmente significa “deber” o “religión” pero tiene muchas capas de significados profundos.

Aun así, Dharma tienen tanto aspectos internos como externos, e incluye tanto el dharma social y el espiritual como misticismo. Mientras que el dharma “social” predomina, ambos son reverenciados. Los sādhus y hombres santos gozan de gran respeto en India. Sin embargo, el aspecto externo del dharma, como por ejemplo el “sistema de castas” o “adoración de miles de dioses” es lo que vemos e incluye un componente social en términos de ritual, eventos sociales, bodas, funerales y demás. En el sentido cotidiano el sentido de dharma quiere decir  “religión” o “deber social” y es externo a la vida mística. 

Por supuesto, este aspecto externo es importante. Ignorar a la sociedad y sus demandas es volverse anti-social, tal como muchos místicos han descubierto a lo largo del tiempo. En Mateo 10:35 Cristo le dice a sus seguidores que abandonen los asuntos mundanos y sigan una vida divina, recordándoles. “Pues he venido a oner al hombre contra su padre, a la hija contra su madre y a la nuera contra la suegra”. Sacrificar la propia vida por un propósito divino es dar la espalda a la sociedad- y encarar las consecuencias. Como el propio Cristo descubrió, la participación en la conciencia de la sociedad puede ser criticada o rechazada sólo a propio riesgo, incluso cuando consideramos el aspecto místico interno del dharma llamado Paramahaṁsa-dharma.

Mantener el orden en la sociedad es un aspecto importante de la religión o dharma, no ha de tomarse a la ligera. El Tora se enfoca en la Ley. El Antiguo Testamento de la Biblia se preocupa con la ley. El Libro de Levítico enfatiza en los rituales, la ley la ética y los estándares morales para una vida social apropiada. Cuando Cristo empieza a enseñar, es criticado por destruir la ley de Moisés. Le asegura a la gente de Jerusalén, “No malinterpreten a qué he venido. No he venido a abolir la ley de Moisés ni las escrituras de los profetas. No, he venido a cumplir su propósito”, Por supuesto, que el propósito de todas las leyes religiosas es desarrollar en nosotros una vida divina en armonía con Dios. Esto no puede realizarse sin una experiencia mística profunda. Cuando un místico como San Francisco reta al Papa a que abandone sus ricas túnicas y su trono de oro y siga los votos de pobreza, el místico aparenta estar actuando en contra de las normas de la sociedad con su comportamiento bizarro, pero en realidad está reafirmando su propósito. Así sucedió con Vyāsa

Mientras las escrituras definen la ética y las leyes del hombre, el Mahābhārata de Vyāsa, y de hecho la mayoría de los dharma-shastras, exploran lo externo, los aspectos morales y éticos de la vida espiritual: conciencia de sociedad. ¿Cómo debemos actuar? Y las antiguas tradiciones ancestrales de Indias ciertamente nos han dado una visión bastante flexible del dharma y la ética tal como operan en el mundo social. En los dharma-shastras hindúes, desde las Leyes de Manu hasta los Yogas Sutras de Patanjali acerca de la posición social, educación y el entrenamiento de uno son considerados como un factor ante el pecado o piedad otorgado a un acto determinado, ya que la brújula moral de uno es determinada por la posición de uno en la vida. El texto de sabiduría india reconoce que la ley ha de aplicarse dependiendo del medio social dado. 

La ley para el tigre es distinta a la del cordero. Lo que para un hombre es pecado puede ser piedad para otro, dependiendo de su varna o sitio en el sistema de castas. Han de haber distintas reglas y leyes para las distintas clases sociales. Estas reglas se extienden también hacia la práctica espiritual. Así que las reglas de deber social o dharma pueden variar de acuerdo a las propias cualidades. Por ejemplo, trabajo duro y lealtad son valores de la clase obrera. Mientras que estudio e introspección son valores para la clase intelectual,. Tal como una vez escribió el poeta William Blake “La ley  para el león y el buey es opresión”. La ley para el león es comer al buey, mientras que la ley para el buey es comer hierba. La extrema igualdad de la ley es opresión. La sabiduría de la visión India del dharma puede verse en su flexibilidad. 

Esta flexibilidad hace también que sea un enigma para los no iniciados. Las historias del Mahābhārata demuestran ser un contexto a través del cual este acertijo puede se desempaquetado. Dado que los aspectos externos del dharma gobiernan nuestras vidas cotidianas, es frecuentemente visto como más importante que el interno o un aspecto más “espiritual”. Desafortunadamente, esto puede conducirnos hacia la negligencia de la vida interior. En nuestra vida diaria establecemos prioridades. Realizando nuestro deber hacia el esposo, la esposa, la familia e hijos, tal vez siendo negligentes hacia nuestro deber hacia la comunidad y nación. O dando nuestra vida al país y la sociedad tal vez seamos negligentes hacia la familia. Un entendimiento más profundo del dharma ayuda a balancear eso. Pero ¿cuál es nuestro verdadero interés personal? ¿Cuál nuestro deber hacia nuestro ser y hacia nuestra realidad espiritual? 

A través de dedicarnos nosotros mismos a la vida interior, a la búsqueda de Śrī Kṛṣṇa, la Hermosa Realidad, tal vez seamos negligentes no sólo hacia el país y la sociedad, sino incluso hacia nuestros hijos y familia. ¿Cómo es este dharma? Al terminar su obra maestra, el Mahābhārata, Vyāsa, su autor se sintió disgustado. No estaba del todo feliz con la obra, debido a que se enfocaba en el dharma social y descuidaba el punto más importante. Había fallado en dirigir la atención hacia la necesidad de una vida espiritual, concentrándose en su lugar en todos los giros del karma y el dharma. Se embarcó entonces en su propia búsqueda espiritual, una que le conduciría hasta su guru Nārada. Inspirado por Nārada, Vyāsa decide escribir otra obra, una que sobrepasará incluso al Mahābharata. Este es el Bhāgavat Purana conocido por sus acólitos como el Śrīmad-Bhāgavatam. En su preámbulo de la obra, Vyāsa establece su propósito.

dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra paramo nirmatsarāṇāṁ satāṁvedyaṁ vāstavam atra vastu śivadaṁ tāpa-trayonmūlanamśrīmad-bhāgavate mahā-muni-kṛte kiṁ vā parair īśvaraḥsadyo hṛdy avarudhyate 'tra kṛtibhiḥ śuśrūṣubhis tat-kṣaṇātधर्मः प्रोज्झित-कैतवो ऽत्र परमो निर्मत्सराणां सतां वेद्यं वास्तवम् अत्र वस्तु शिवदं ताप-त्रयोन्मूलनम्श्रीमद्-भागवते महा-मुनि-कृते किं वा परैर् ईश्वरः सद्यो हृद्य् अवरुध्यते ऽत्र कृतिभिः शुश्रूषुभिस् तत्-क्षणात्

El Bhāgavatam enseña un entendimiento superior del dharma. El dharma ordinario es bueno, porque nos mantiene alejados de la vida animal y el barbarismo. Los animales no tienen entendimiento del dharma. Así que la idea general es que el deber y la religiosidad conducen hacia la prosperidad, la familia, y la salvación: dharma, artha, kāma, mokṣa. Estas son las ideas comunes y universales acerca del deber y la religión. Pero dado que nuestra concentración en el deber materialista y la prosperidad nos expulsa de nuestro sentido de lo divino, nos perdemos a mismos en la lucha mundana por la existencia por la existencia a la cual nos consagramos con la idea de “deber”. Esto no es en realidad “religión”, si el propósito de religión es el de acercarnos a Dios. Vyāsa señala que al usar la idea de “religión” o “dharma” para proporcionar una apariencia de respetabilidad a nuestras vidas de explotación kármica, nos hacemos trampa a nosotros mismos a costa de nuestro verdadero interés personal. Dharma es el deber hacia la familia y la sociedad. Artha es la lucha por la riqueza, Kāma es nuestra interminable ocupación en el principio erótico sexual, y Mokṣa es la salvación de la vida material y son externas: de hecho no son en realidad religión, sino una forma de extraernos a nosotros mismos de la auto-realización. En su preámbulo, Vyāsa expresa su disgusto hacia todas estas formas de religión engañosas. Las llama kaitav-dharma y enseña que esto no tiene espacio en el Bhāgavat-Purana. Este nuevo tratado, escrito para sobrepasar y trascender el Mahābhārata rechaza el tipo de religión engañosa que no enseña a la gente la realización espiritual a través de la rendición a Kṛṣṇa y la dedicación a Dios. 

Eso es engaño. Vyāsa introduce aquí la idea de una forma superior de auto realización espiritual llamada Paramahaṁsa dharma. El Dharma engañoso es para los hombres que son como cuervos que viven en de despojos y basura. Vyāsa nos aconseja convertirnos en cisnes, paramahaṁsa. Este entendimiento no es para los hombres comunes ni siquiera para los reyes. Es para los hombres que son como cisnes. Paramo nirmatsarāṇām (SB 1.1.2). Vyāsa nos dice que sólo la gracia de las almas que son como cisnes que no están interesadas en el materialismo pueden entender verdaderamente el mensaje del Bhāgavat. No quienes están tras el dharma artha kāma mokṣa. Aquí, con estas palabras, Vyāsa resume el enfoque del Bhāgavat. El Bhāgavat Purana no promueve la adoración a Ganesh para la prosperidad mundana, ni la adoración a Shiva para la liberación impersonal, la astrología no las artes sexuales del Kama Sutra. El Bhāgavat nos pide que veamos el mundo tal como fue visto por Śukadeva Goswāmī y aspirar al entendimiento de la divinidad como Kṛṣṇa, la Hermosa Realidad. Vyāsa abre su tesis con dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra: toda institución religiosa es expulsada. No reconoce ninguna organización o institución. Predica la esencia. Esto es revolucionario. El comentador original del  Bhāgavatam, Śrīdhara Swāmi, escribió hace siglos explica que la palabra kaitavaḥ, se refiere a las llamadas religiones que enseñan el  llamado progreso económico, llamado gratificación de los sentidos, llamado liberación impersonal. Vyāsa dice “Estos tipos de religiones engañosas son expulsados” Vyāsadeva  destierra todos estos tipos de religiones engañosas de las páginas del Śrīmad-Bhāgavatam. Lo que se permitió generosamente en el Mahābhārata es exiliado del Bhāgavat Purāṇa para que no haya confusión en su tesis. Esto es particularmente revolucionario, debido a que era normalmente considerado como “bueno”- la lealtad a la familia y al país, el trabajo duro por el dólar, incluso la piedad y la santificación- son descartados como “engañosos”. La proclamación de Vyāsa del Paramahaṁsa-dharma es una declaración de guerra en contra de la religión mundana. Por esta razón el mensaje de Vyāsadeva ha enfrentado gran oposición desde su inicial proclamación. Vyāsa exalta la experiencia mística de las almas realizadas como Nārada y Brahma, de profetas y devotos como Śukadeva Goswāmī y Prahlāda Maharaja por encima de la lealtad al rey y a la nación, la iglesia y el estado. De nuevo, es peligroso rechazar las normas de la sociedad. Cuando Arjuna quiere renunciar a su deber de guerrero, el propio Kṛṣṇa nos recuerda que es peligroso rechazar el propio dharma ordinario. Paramahaṁsa -dharma no es para aficionados.

श्रेयान् स्व-धर्मो विगुनः पर-धर्मात् स्वनुष्ठितात्स्व -धर्मे निधनं श्रेयह् पर-धर्मो भयावहःśreyān sva-dharmo vigunaḥ para-dharmāt svanuṣṭhitātsva-dharme nidhanaṁ śreyah para-dharmo bhayāvahaḥ“

Es mejor realizar el propio deber prescrito, aunque sea imperfecto, que el deber de otro perfectamente. La destrucción en el curso de la realización del propio deber es mejor que ocuparse en los deberes de otros, pues seguir la senda de otro es peligroso”.

Trascendental o Paramahaṁsa-dharma nos aconseja responder al ritmo de distintos toques de tambor, para profundizar. El Bhāgavat de Vyāsa es más específico en este punto en el Canto Séptimo, en donde define las distintas clases de chala-dharma o religiones engañosas.

(SB 7.15.12):

विधर्मः पर-धर्मश् च आभास उपमा छलःअधर्म-शाखाः पञ्चेमा धर्म-ज्ञो ’धर्मवत् त्यजेत्

vidharmaḥ para-dharmaś ca ābhāsa upamā chalaḥadharma-śākhāḥ pañcemā dharma-jño ’dharmavat tyajet

Hay cinco ramas de irreligión, conocidas apropiadamente como religión (vidharma), principios religiones inadecuados para uno (para-dharma), pretensión de religión (abhasa), religión analógica (upadharma) y religión engañosa (chala-dharma)- quien está consciente de la religión verdadera ha de abandonar estas cinco clases de irreligión. Pero, dejando a un lado las “normas de sociedad” ¿cómo puede uno hacerse “consciente” de lo que la religión verdadera es? Hay una cierta dicotomía entre la experiencia religiosa personal o misticismo y las organizaciones formales que conocemos como iglesias. Parece que cuando las organizaciones institucionalizan la religión, las iglesias resultantes se convierten en apenas receptáculos del dharma social. El misticismo es real, genuino, experiencia religiosa personal. Es la realización de experiencias subjetivas extraordinarias y pensamientos subjetivos en busca de iluminación universal que resultan en una epifanía espiritual, los que los Yogis llaman samādhi. Pero cuando muere el misticismo y la experiencia espiritual es delegada a un sacerdocio, la espiritualidad se convierte en religión y se endurece hacia un estado petrificado. Esta muerte, la religión “oficial” es sólo una sombra del Paramahaṁsa-dharma de Vyāsa.  Cuando el Paramahaṁsa-dharma se encuentra con la religión sancionada de los sacerdotes designados, hay un enfrentamiento inevitable. El mejor ejemplo histórico es probablemente el encuentro entre el Papa Inocencio III y San Francisco, donde el Papa comenzó castigando la herejía de Francisco y termino cuando el propio Papa fue humillado por la pobreza y generosidad del joven santo. Tal vez la mejor exploración literal de la dinámica entre el estado petrificado de la religión y la experiencia mística personal es hallada en el “Gran Inquisidor” de Dostoievski, en donde Torquemada se encuentra con Jesucristo y le advierte que no predique la vida espiritual, mientras Cristo permanece silencioso y termina la entrevista besando al torturador quien representa a la Iglesia. Puede decirse que la conversación de Kṛṣṇa con Arjuna termina en donde empieza el Bhāgavatam, pues admonición de abandonar todo el dharma y rendirse a Dios es la verdadera base del Bhāgavatam.

Notes on Dharma

Social Dharma vs. Parahamahamsa Dharma

"Beyond Good and Evil."

by Michael Dolan/B.V. Mahayogi

Social Dharma--the religious and moral strictures that govern human civilization--often comes in clash with mystic experience--the inner demands of divine life. As my Guru Maharaja used to put it "Society Consciousness and God Consciousness are always coming into clash." What he meant by this was the idea that the structures put in place by governmental or ecclesiastical authorities to ensure the longevity of their institution often have no place in mystic experience. In fact, structures meant to protect the moral climate necessary for spiritual life to thrive may even have the opposite effect.

Mystic experience is elusive, ineffable. But it conveys its own authority. Our personal experience of the divine informs our spiritual life. My relation with my guru or spiritual mentor is personal and cannot be transferred by proxy to a hierarchy of priests. Even if those priests say they represent God and my guru.

Through a mystic sense of the divine we are able to free ourselves from the bonds of quotidian perception and the calcified thought of every day life in our search for universal truth and enlightenment. But this mystic sense often runs counter to the needs and demands of society and institutions. So Paramahamsa-dharma is problematic for the powers that be. As Jesus Christ found when he preached the Sermon on the Mount, truth-seeking is risky business. Christ was crucified for advocating God Consciousness above society consciousness, even as he told his followers to give Rome its due and render unto "Caesar that which is Caesars." His token lip-service to the regime was insufficient to protect him from the cross. His followers were crucified for their dissent, for they had proclaimed God as above Rome.

Rome understood the power of ideas. And so instituted censorship against the new Christian thinkers.

The purpose of censorship is to prevent dissent, to ensure conformity. Freedom of thought threatens the power structure, for power depends on obedience. Conformity is necessary to keep people in line, to feed the machine. Society consciousness often depends on a mafia of power determined to prevent free thought and free expression. Repression of free thought is one of the primary functions of the modern state. Strangely, it is also an important function of the Church, a Church that claims to exist only to help us and guide us in our spiritual life? But once dogma has been established and rituals sanctified, there is no room for mysticism. God consciousness must be repressed in order to further the interests of the Societal consciousness of the Church community, whether that community is Catholic, Islamic, or Christian.

The Hindu concept of dharma is quite distinct from its Western cousin, "religion." Unlike the West, the East has no monolithic Church heirarchy, but an important thread that runs through India’s ancient wisdom traditions is the concept of dharma. Dharma generally means something like “duty” or “religion” but has many layers of deeper meaning.

Still, Dharma has both an inner and an outer aspect, and includes both social dharma and spiritual dharma as mysticism. While "social" dharma predominates, both are revered. Sadhus and holy men are afforded great respect in India. Even so, the outer aspect of dharma, as for example the "caste system" or "the worship of thousands of gods" is what we see and includes a social component in terms of ritual, social events, weddings, funerals and so on. In its quotidian sense dharma means something like “religion” or “social duty,” and is external to mystic life. Of course, this external aspect is important. To dismiss society and its demands is to become anti-social, as many mystics have discovered over the course of time. In Matthew 10:35 Christ tells his followers to give up worldly affairs and follow the divine life, reminding them: "For I have come to set a man against his father, and a daughter against her mother, and a daughter-in-law against her mother-in-law." To sacrifice one's life for a divine purpose is to turn one's back on society--and face the consequences. As Christ himself discovered, involvement in society consciousness may be criticized or dismissed only at one’s peril, even when considering the internal mystical aspect of dharma called paramahaṁsa-dharma.

Maintaining order in society is an important aspect of religion or dharma, not to be taken lightly. The Torah focus on the Law. The Old Testament of the Bible is concerned with law. The Book of Leviticus emphasizes rituals, laws and the ethical and moral standards for proper social living. When Christ begins teaching, he is criticized for destroying the law of Moses. He assures the people of Jerusalem, "Don't misunderstand why I have come. I did not come to abolish the law of Moses or the writings of the prophets. No, I came to accomplish their purpose." Of course, the purpose of all religious law is to develop our divine life in harmony with God. This cannot be realized without deep mystic experience. When a mystic like Saint Francis challenged the pope to give up his wealthy robes and golden throne and follow vows of poverty, the mystic appears to be acting against the norms of society with his bizarre behavior, but he is truly reaffirming their purpose.

So it was for Vyāsa. As scripture defining ethics and the laws of man, Vyasa’s Mahābhārata, and indeed most of the dharma-shastras, explore the outer, ethical and moral aspect of spiritual life: society consciousness. How should we act? And the ancient wisdom traditions of India have certainly given us quite a flexible view of dharma and ethics as they play out in the social world.

In the Hindu dharma-shastras, from the Laws of Manu to the Yoga-Sutras of Patanjali one’s social position, education, and upbringing is always considered as a factor before the sin or piety of a given act is determined, since one's moral compass is determined by one's station in life. India's wisdom text recognize that law must be applied according to a given social milieu. The law for the tiger is different than the law for the lamb. What is sinful for one man may be piety for another, given his varna or place in the caste system. There must be different rules and laws for different social classes. These rules extend into spiritual practice as well. So the rules of social duty or dharma may vary according to one’s qualification.

For example, hard work and loyalty are working class values, where study and insight are values for the intellectual class. As the poet William Blake once wrote: “one law for the lion & the ox is oppression.” The law for the lion is to eat the ox, where law for the ox is vegetarianism. Extreme equality before the law is oppression. The wisdom of India’s view of dharma is seen in its flexibility. This flexibility also makes Hindu ethics a bit of a conundrum for the uninitiated. The stories of the Mahābhārata proved a context through which this conundrum may be unpacked.

Since the outer aspect of dharma governs our quotidian lives, it is often seen as being more important than its inner or more “spiritual” aspect. Unfortunately, this may lead to a neglect of the inner life. In our day to day life we set priorities. In doing our duty to husband, wife, family, and children, we may neglect our duty to community and nation. Or by giving our life to country and society we may neglect the family. A deeper understanding of dharma helps us to balance these. But what of our true self-interest? What of our duty to self and spiritual reality?

By dedicating ourselves to the inner life, to the search for Shri Krishna, Reality the Beautiful, we may neglect not only country and society, but even family and children? How is this dharma?

Having finished his masterwork, The Mahābhārata, its author Vyāsa is disgusted. He is not at all happy with the work, since its focus on social dharma neglects this all-important point. He has failed to draw attention to the need for spiritual life, concentrating instead on all the twists and turns of karma and dharma. And so he sets out on his own spiritual quest, one which will take him to his guru Nārada. Inspired by Narada, Vyasa decides to write another work, one which will surpass even the Mahabharata. This is the Bhagavat Purana, known to its acolytes as the Śrīmad-Bhāgavatam.

In his preamble to the work, Vyāsa sets out his purpose.

dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra paramo nirmatsarāṇāṁ satāṁ

vedyaṁ vāstavam atra vastu śivadaṁ tāpa-trayonmūlanam

śrīmad-bhāgavate mahā-muni-kṛte kiṁ vā parair īśvaraḥ

sadyo hṛdy avarudhyate 'tra kṛtibhiḥ śuśrūṣubhis tat-kṣaṇāt

धर्मः प्रोज्झित-कैतवो ऽत्र परमो निर्मत्सराणां सतां वेद्यं वास्तवम् अत्र वस्तु शिवदं ताप-त्रयोन्मूलनम्

श्रीमद्-भागवते महा-मुनि-कृते किं वा परैर् ईश्वरः सद्यो हृद्य् अवरुध्यते ऽत्र कृतिभिः शुश्रूषुभिस् तत्-क्षणात्
The Bhagavatam teaches a higher understanding of dharma. Ordinary dharma is good, because it keeps us from animal life and barbarism. Animals have no understanding of dharma. So the general idea of dharma is that duty and religiosity lead to prosperity, family, and salvation: dharma, artha, kāma, mokṣa. These are the common and universal ideas about duty and religion.

But since our concentration on materialistic duty and prosperity drives out our sense of the divine, we lose ourselves in the mundane struggle for existence that we consecrate with the idea of “duty.” This is not really “religion,” if the purpose of religion is to bring us closer to God.

Vyasa points out that by using the idea of “religion” or "dharma” to provide a veneer of respectability to our lives of karmic exploitation we cheat ourselves out of our true self-interest. Dharma as duty to family and society, Artha as the struggle for wealth, Kāma as our endless engagement in the erotic sexual principle, and Mokṣa as salvation from material life are external: in fact they are not really religion, but a form of cheating ourselves out of self-realization.

In his preamble, Vyāsa expresses his disgust with all these cheating forms of religion. He calls this kaitava-dharma and teaches us that this has no place in the Bhagavata-Purana. This new treatise, written to surpass and transcend the Mahābhārata rejects the cheating type of religion which does not teach people spiritual realization through surrender to Krishna and dedication to God. that is cheating.

Vyāsa introduces here the idea of a higher form of spiritual self-realization called Paramahaṁsa dharma. Cheating dharma is for men who are like crows who life on refuse and garbage. Vyāsa advises us to become swans, paramahaṁsa. This understanding is not for ordinary men or even kings. It is for swan-like humans. Paramo nirmatsarāṇām (SB 1.1.2).

Vyāsa tells us that only the graceful swan-like souls who are uninterested in materialism can truly understand the message of the Bhagavat. Not those who are after dharma artha kāma mokṣa. With these words, Vyāsa summarizes the focus of the Bhāgavat here. The Bhāgavata Purana does not promote the worship of Ganesh for mundane prosperity, the worship of Shiva for impersonal liberation, astrology, or the sexual arts of the Kama Sutra. The Bhagavata asks us to see the world as it was seen by Shukadeva Goswami and aspire to his understanding of divinity as Krishna, Reality the Beautiful.

Vyāsa opens his thesis with dharmaḥ projjhita-kaitavo 'tra: all institutional religion is thrown away. He does not recognize any organizations or institutions. He is preaching the essence. This is revolutionary. The original commentator on the Bhagavatama, Śrīdhara Swami, writing centuries ago explains that the word kaitavaḥ, refers to so-called religions that teach so-called economic development, so-called sense gratification, so-called impersonal liberation. Vyāsa says "These cheating types of religion are kicked out."

Vyasadeva banishes all these cheating type of religion from the pages of the Śrīmad-Bhāgavatam. What was allowed quite generously in the Mahābhārata is exiled from the Bhagavata Pūrana that there be no confusion about his thesis.

This is particulary revolutionary, since what is normally considered as “good”--loyalty to family and country, hard work for the dollar, and even piety and sanctimony--is dismissed as “cheating.”

Vyāsa’s proclamation of Paramahaṁsa-dharma is a declaration of war against mundane religion. For this reason the message of Vyāsadev has faced great opposition since it was first proclaimed. Vyāsa is exalting the mystic experience of realized souls like Nārada and Brahma, of prophets and devotees like Shukadeva Goswami and Prahlāda Mahārāja over loyalty to king and country, the church and state. Again, it is dangerous to reject the societal norms. When Arjuna wants to renounce his duty as a warrior, Krishna Himself reminds us that it is dangerous to reject one’s ordinary dharma. Paramahaṁsa-dharma is not for amateurs.

श्रेयान् स्व-धर्मो विगुनः पर-धर्मात् स्वनुष्ठितात्स्व -धर्मे निधनं श्रेयह् पर-धर्मो भयावहः

śreyān sva-dharmo vigunaḥ para-dharmāt svanuṣṭhitāt

sva-dharme nidhanaṁ śreyah para-dharmo bhayāvahaḥ

“It is far better to discharge one’s prescribed duties, even though faultily, than another’s duties perfectly. Destruction in the course of performing one’s own duty is better than engaging in another’s duties, for to follow another’s path is dangerous.” Transcendental or Paramahaṁsa-dharma advises us to answer the beat of a different drummer, to go deeper. Vyāsa’s Bhāgavatam is more specific on this point in the Seventh Canto, where he defines the different kinds of chala-dharma or cheating religions (SB 7.15.12):

विधर्मः पर-धर्मश् च आभास उपमा छलः

अधर्म-शाखाः पञ्चेमा धर्म-ज्ञो ’धर्मवत् त्यजेत्

vidharmaḥ para-dharmaś ca ābhāsa upamā chalaḥ

adharma-śākhāḥ pañcemā dharma-jño ’dharmavat tyajet

There are five branches of irreligion, appropriately known as irreligion [vidharma], religious principles for which one is unfit [para-dharma], pretentious religion [abhasa], analogical religion [upadharma] and cheating religion [chala-dharma]. One who is aware of real religious life must abandon these five as irreligious.

But, leaving aside "societal norms" how does one become “aware” of what real religion is? There is a certain dichotomy between personal religious experience or mysticism the formal organizations we know as churches. It seems that when organizations institutionalize religion, the resulting churches become nothing more than the receptacles of social dharma. Mysticism is real, genuine, personal religious experience. It is the realization of extraordinary subjective experiences and thoughts in the search for universal enlightenment that results in spiritual epiphany, what the Yogis call samādhi. But when mysticism dies and spiritual experience is delegated to a priesthood, spirituality becomes religion and hardens into a petrified state. This dead, “official” religion is only a shadow of Vyāsa’s paramahaṁsa-dharma.

When paramahaṁsa-dharma meets the sanctioned religion of appointed priests there is an inevitable clash. The best historical example is probably the meeting between Pope Innocent III and Saint Francis where the Pope began by chastising the heresy of Francis and ended when the Pope himself was humiliated by the poverty and kindness of the young saint.

Perhaps the best literary exploration of the dynamic between petrified state religion and personal mystic experience is found in Dostoyevsky’s “The Grand Inquisitor” where Torquemada meets Jesus Christ and warns him against preaching spiritual life as Christ stands in silence and ends the interview by kissing the torturer who represents the Church. It may be said that Krishna’s conversation with Arjuna ends where the Bhagavatam begins, since his admonition to give up all dharma and surrender to God is really the basis of the Bhagavatam.